|
QUAESTIO 20 DE AMORE DEI Deinde
considerandum est de his quae absolute ad voluntatem Dei pertinent. In parte
autem appetitiva inveniuntur in nobis et passiones animae, ut gaudium, amor,
et huiusmodi; et habitus moralium virtutum, ut iustitia, fortitudo, et
huiusmodi. Unde primo considerabimus de amore Dei; secundo, de iustitia Dei,
et misericordia eius. Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum
in Deo sit amor. Secundo,
utrum amet omnia. Tertio, utrum magis amet unum quam aliud. Quarto, utrum meliora magis amet. |
20. VPRAŠANJE O BOŽJI
LJUBEZNI[1] Sedaj je treba obravnavati to, kar sodi k Božji volji v absolutnem smislu. V teženjskem delu je najti v nas strasti duše, kakor je to radost, ljubezen ipd.; pa tudi zadržanja moralnih kreposti, kakor je to pravičnost, pogum ipd. Najprej torej obravnavajmo Božjo ljubezen, nato njegovo pravičnost in končno njegovo usmiljenje.Glede Božje ljubezni se zastavljajo štiri vprašanja: 1. Ali je v Bogu ljubezen? 2. Ali Bog ljubi vse? 3. Ali ljubi bolj nekaj kot
nekaj drugega? 4. Ali bolj ljubi to, kar je
boljše? |
|
ARTICULUS 1 Utrum amor
sit in Deo. |
1. ČLEN Ali je v Bogu
ljubezen? (Q. 37, a. 1;
q. 82, a. 5, ad 1; II-II, q. 184, a. 2; In Sent., lib. III, dist. xxxii, a.
1, ad 1; S. c. G., lib. I, cap. 91; lib. IV, cap. 19; In De div. nom., cap.
IV, lect. 9) |
|
Ad primum sic
proceditur. VIDETUR amor non sit in Deo. Nulla enim passio est in Deo. Amor
est passio. Ergo amor non est in Deo. |
ZDI SE, da v
Bogu ni ljubezni, saj: 1. V Bogu ni
nobene strasti. Ljubezen je strast. Torej v Bogu ni ljubezni. |
|
Praeterea,
amor, ira, tristitia, et huiusmodi, contra se dividuntur. Sed tristitia et
ira non dicuntur de Deo nisi metaphorice. Ergo nec amor. |
2. Ljubezen,
jeza, žalost ipd. si vzajemno nasprotujejo. Vendar žalosti in jeze ni v Bogu
razen v prenesenem pomenu. Torej ni niti ljubezni.[2] |
|
Praeterea,
Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., amor est vis unitiva et
concretiva. Hoc autem in Deo locum habere non potest, cum sit simplex. Ergo
in Deo non est amor. |
3. Sv.
Dionizij pravi (De div. nom., IV, 15), da je »ljubezen zedinjujoča in
povezovalna moč«. Toda česa takega ne more biti v Bogu, ker je povsem
nesestavljen. Torej v Bogu ni ljubezni. |
|
Sed contra
est quod dicitur I Ioan. IV, Deus caritas est. |
TODA PROTI
temu je zapisano (1 Jn 4, 16): »Bog je ljubezen«. |
|
RESPONDEO
dicendum quod necesse est ponere amorem in Deo. Primus enim motus voluntatis,
et cuiuslibet appetitivae virtutis, est amor. Cum enim actus voluntatis, et
cuiuslibet appetitivae virtutis tendat in bonum et malum, sicut in propria
obiecta; bonum autem principalius et per se est obiectum voluntatis et
appetitus, malum autem secundario et per aliud, inquantum scilicet opponitur
bono, oportet naturaliter esse priores actus voluntatis et appetitus qui
respiciunt bonum, his qui respiciunt malum; ut gaudium quam tristitia, et
amor quam odium. Semper enim quod est per se, prius est eo quod est per
aliud. |
ODGOVARJAM,
da je ljubezen po nujnosti v Bogu. Prvi vzgib volje in katerekoli teženjske
zmožnosti je namreč ljubezen, saj volja in kakršnakoli teženjska zmožnost
teži k dobremu in zlu kot svojima predmetoma; vendar dobro je prvenstveno in
po sebi predmet volje in teženja, zlo pa drugotno in po drugem, in sicer ker
nasprotuje dobremu: nujno je, da so po naravi tisti deji hotenja in teženja,
ki se nanašajo na dobro, prvotnejši od tistih, ki se nanašajo na zlo; zato je
radost pred žalostjo in ljubezen pred sovraštvom. Vselej je to, kar je po
sebi, prvotnejše od tega, kar je po drugem. |
|
Rursus, quod
est communius, naturaliter est prius, unde et intellectus per prius habet
ordinem ad verum commune, quam ad particularia quaedam vera. Sunt autem
quidam actus voluntatis et appetitus, respicientes bonum sub aliqua speciali
conditione, sicut gaudium et delectatio est de bono praesenti et habito;
desiderium autem et spes, de bono nondum adepto. Amor autem respicit bonum in
communi, sive sit habitum, sive non habitum. Unde amor naturaliter est primus
actus voluntatis et appetitus. |
Poleg tega,
je to kar je splošnejše po naravi prvotnejše: zato je um najprej usmerjen k
resnici nasploh in potem k podrobnejšim resnicam. Določeni deji volje in
teženja se nanašajo na dobro v posebnem oziru: radost in užitek se npr.
nanašata na dobro, ki je prisotno in posedovano; želja in upanje se nanašata
na dobro, ki še ni doseženo. Ljubezen pa se nanaša na dobro na sploh, pa naj
bo posedovano ali ne. Zato je torej ljubezen po naravi prvi dej hotenja ali
teženja. |
|
Et propter
hoc, omnes alii motus appetitivi praesupponunt amorem, quasi primam radicem.
Nullus enim desiderat aliquid, nisi bonum amatum, neque aliquis gaudet, nisi
de bono amato. Odium etiam non est nisi de eo quod contrariatur rei amatae.
Et similiter tristitiam, et cetera huiusmodi, manifestum est in amorem
referri, sicut in primum principium. Unde in quocumque est voluntas vel
appetitus, oportet esse amorem, remoto enim primo, removentur alia. Ostensum
est autem in Deo esse voluntatem. Unde necesse est in eo ponere amorem. |
Zato pa vsi
teženjski vzgibi predpostavljajo ljubezen kot nekakšno prvo korenino. Želimo
si namreč vselej ljubljeno dobro; radujemo se ljubljenega dobra; sovražimo
to, kar nasprotuje ljubljenemu dobru. Tako tudi žalost ipd. se vselej nanaša
na ljubezen kot na prvo počelo. V čemerkoli je torej volja in teženje, mora
biti ljubezen; če namreč umanjka prvo, umanjka tudi vse ostalo. Očitno pa je
(q. 19, a. 1), da je v Bogu volja, zato pa je nujno, da je v njem tudi
ljubezen. |
|
AD PRIMUM
ergo dicendum quod vis cognitiva non movet, nisi mediante appetitiva. Et
sicut in nobis ratio universalis movet mediante ratione particulari, ut
dicitur in III de anima; ita appetitus intellectivus, qui dicitur voluntas,
movet in nobis mediante appetitu sensitivo. Unde proximum motivum corporis in
nobis est appetitus sensitivus. Unde semper actum appetitus sensitivi
concomitatur aliqua transmutatio corporis; et maxime circa cor, quod est
primum principium motus in animali. Sic igitur actus appetitus sensitivi,
inquantum habent transmutationem corporalem annexam, passiones dicuntur, non
autem actus voluntatis. Amor igitur et gaudium et delectatio, secundum quod
significant actus appetitus sensitivi, passiones sunt, non autem secundum
quod significant actus appetitus intellectivi. Et sic ponuntur in Deo. Unde
dicit philosophus, in VII Ethic., quod Deus una et simplici operatione
gaudet. Et eadem ratione, sine passione amat. |
GLEDE PRVEGA
ugovora je treba torej reči, da spoznavna zmožnost vzgiblje le s pomočjo
teženjske; ker pa v nas splošni razum vzgiblje po posebnem razumu, kakor
pravi Aristotel (De an., III, 11)[3], tako tudi
umsko teženje, ki mu pravimo volja, nas vzgiblje po čutnem teženju. Zato je
bližnji gibalec telesa v nas čutno teženje. Iz tega sledi, da vsak dej
čutnega teženja spremlja nekakšna sprememba v telesu; to najbolj velja za
srce, ki je prvo počelo gibanja v živali. Zato pa dejem čutnega teženja, v
kolikor so povezan s telesno spremembo, rečemo strasti. Ljubezen namreč in
radost in užitek, v kolikor pomenijo deje čutnega teženja, so strasti; ne pa
v kolikor pomenijo deje umskega teženja. Na ta način pa so v Bogu. Zato pravi
Aristotel (Eth. nich., VII, 14)[4], da »Bog se
raduje po eni in nesestavljeni dejavnosti«. Iz istega razloga, ljubi brez
strasti. |
|
AD SECUNDUM
dicendum quod in passionibus sensitivi appetitus, est considerare aliquid
quasi materiale, scilicet corporalem transmutationem; et aliquid quasi
formale, quod est ex parte appetitus. Sicut in ira, ut dicitur in I de anima,
materiale est accensio sanguinis circa cor, vel aliquid huiusmodi; formale
vero, appetitus vindictae. Sed rursus, ex parte eius quod est formale, in
quibusdam horum designatur aliqua imperfectio; sicut in desiderio, quod est
boni non habiti; et in tristitia, quae est mali habiti. Et eadem ratio est de
ira, quae tristitiam supponit. Quaedam vero nullam imperfectionem designant,
ut amor et gaudium. Cum igitur nihil horum Deo conveniat secundum illud quod
est materiale in eis, ut dictum est; illa quae imperfectionem important etiam
formaliter, Deo convenire non possunt nisi metaphorice, propter similitudinem
effectus, ut supra dictum est. Quae autem imperfectionem non important, de
Deo proprie dicuntur, ut amor et gaudium, tamen sine passione, ut dictum est. |
GLEDE DRUGEGA
ugovora je treba reči, da je treba v strasteh čutnega teženja upoštevati
nekaj skoraj tvarnega, tj. telesno spremembo, in nekaj skoraj likovnega, kar
prihaja od teženja. Kakor pri jezi, kot pravi Aristotel (De an., I, 1)[5], je tvarno
razvnetje krvi okrog srca in podobno, likovna pa je težnja po maščevanju.
Poleg tega se tudi v likovni prvini nekaterih strasti nahaja kakšna
nepopolnost: tako je pri želji, ki se nanaša na neposedovano dobro; ali pa
pri žalosti, ki se nanaša na posedovano zlo. Isto velja tudi za jezo, ki
predpostavlja žalost; nekatere strasti pa ne vsebujejo nobene nepopolnosti
kot ljubezen in radost. Ko torej Bogu ne pristaja nič od tega, kar je v njih
tvarnega, kakor je bilo rečeno (ad 1), in mu pristaja le v prenesenem pomenu
to, kar vključuje likovno nepopolnost, in sicer po podobnosti učinka, kakor
je bilo omenjeno zgoraj (q. 3, a. 2, ad 2; q. 19, a. 11), pa se to, kar ne
vključuje nepopolnosti, kakor je to ljubezen in radost, pripisuje Bogu v
pravem pomenu, vendar brez strasti. |
|
AD TERTIUM
dicendum quod actus amoris semper tendit in duo, scilicet in bonum quod quis
vult alicui; et in eum cui vult bonum. Hoc enim est proprie amare aliquem,
velle ei bonum. Unde in eo quod aliquis amat se, vult bonum sibi. Et sic
illud bonum quaerit sibi unire, inquantum potest. Et pro tanto dicitur amor
vis unitiva, etiam in Deo, sed absque compositione, quia illud bonum quod
vult sibi, non est aliud quam ipse, qui est per suam essentiam bonus, ut
supra ostensum est. In hoc vero quod aliquis amat alium, vult bonum illi. Et
sic utitur eo tanquam seipso, referens bonum ad illum, sicut ad seipsum. Et
pro tanto dicitur amor vis concretiva, quia alium aggregat sibi habens se ad
eum sicut ad seipsum. Et sic etiam amor divinus est vis concretiva, absque
compositione quae sit in Deo, inquantum aliis bona vult. |
GLEDE
TRETJEGA ugovora pa je treba reči, da dej ljubezni vselej teži k dvojemu: k
dobremu, ki ga kdo hoče za nekoga, in k tistemu, za katerega hoče to dobro.
Ljubiti nekoga pomeni namreč hoteti mu dobro. V tem torej, ko nekdo ljubi
sebe, hoče sebi dobro, s tem dobrim pa se skuša kolikor mogoče združiti. V
toliko pa rečemo ljubezni zedinjujoča moč tudi v Bogu, vendar brez
sestavljenosti, kajti to dobro, ki ga želi sebi, ni nič drugega kot on sam,
ki je po svojem bistvu dober, kakor je bilo dokazano (q. 9, a. 3). V tem pa,
ko nekdo ljubi drugega, hoče dobro njemu. Zato pa ga obravnava kot samega
sebe, ker mu privošči dobro tako kot samemu sebi. V toliko pravimo, da je
ljubezen povezovalna moč, ker nekdo poveže nekoga s sabo in je z njim v odnosu
kot do sebe. Tako pa je tudi Božja ljubezen povezovalna moč, ker hoče Bog
drugim dobro, ne da bi zato bila kakšna sestavljenost v Bogu. |
[1] Z izrazom ljubezen prevajam
tu latinski amor. Op. pr.
[2] To je mišljeno tako, da si
ljubezen in jeza nasprotujeta in sta is torej nekako sopripadna, tako da kjer
ni ene ni niti druge.
[3] Bk 434 a 20.
[4] Bk 1154 b 26.
[5] Bk 403 a 30.
Ni komentarjev:
Objavite komentar