Teološka suma - I, q. 22, a. 2

 

ARTICULUS 2     Utrum omnia sint subiecta divinae providentiae.   (Q. 103, a. 5; In Sent., lib. I, dist. xxxix, q. 2, a. 2; De ver., q. 5, a. 2, ad 2; a. 3, ad 3; a. 4–7; S. c. G., lib. III, cap. 1, 64, 71, 75, 79 et 94; In De div. nom., cap. 3, lect. 1; op. XV De subst. sep., cap. 13–15; op. II Compend. theol., cap. 123, 130, 132, 133 et 142  )	2. ČLEN     Ali je vse podvrženo Božji previdnosti?     (komentar)
Ad secundum sic proceditur. VIDETUR quod non omnia sint subiecta divinae providentiae. Nullum enim provisum est fortuitum. Si ergo omnia sunt provisa a Deo, nihil erit fortuitum, et sic perit casus et fortuna. Quod est contra communem opinionem.	ZDI SE, da ni vse podvrženo Božji previdnosti, saj: 1. Kar je prevideno, ni naključno. Če bi bilo torej vse od Boga prevideno, bi nič ne bilo naključno: zato bi ne smelo biti slučaja in slepe sreče. Vendar to nasprotuje splošnemu mnenju.
Praeterea, omnis sapiens provisor excludit defectum et malum, quantum potest, ab his quorum curam gerit. Videmus autem multa mala in rebus esse. Aut igitur Deus non potest ea impedire, et sic non est omnipotens, aut non de omnibus curam habet.	2. Vsakdo, ki je moder in previden, poskrbi, kolikor more, da ne pride do pomanjkljivosti in zla, pri tem, kar je prepuščeno njegovi skrbi. Vidimo pa, da je veliko zla v stvarnosti. Torej ali Bog ne more tega preprečiti, ker ni vsemogočen, ali pa ne skrbi za vse.
Praeterea, quae ex necessitate eveniunt, providentiam seu prudentiam non requirunt, unde, secundum philosophum in VI Ethic., prudentia est recta ratio contingentium, de quibus est consilium et electio. Cum igitur multa in rebus ex necessitate eveniant, non omnia providentiae subduntur.	3. Kar se dogaja po nujnosti, ne zahteva previdnosti in preudarnosti: zato pa, kakor pravi Aristotel (Eth. nich., VI, 5, 7 et 13)[1], je preudarnost pravšnja pamet[2] glede prigodnih resničnosti, o katerih poteka svetovanje in odločitev. Ker se torej v stvarnosti marsikaj dogaja po nujnosti, ni vse podvrženo previdnosti.
Praeterea, quicumque dimittitur sibi, non subest providentiae alicuius gubernantis. Sed homines sibi ipsis dimittuntur a Deo, secundum illud Eccli. XV, Deus ab initio constituit hominem, et reliquit eum in manu consilii sui; et specialiter mali, secundum illud, dimisit illos secundum desideria cordis eorum. Non igitur omnia divinae providentiae subsunt.	4. Kdor je sebi prepuščen ni podvržen previdnosti nobenega vladarja. Toda Bog je ljudi prepustil sebi, kakor je zapisano (Sir 15,14): »Bog je na začetku ustvaril človeka in ga prepustil oblasti njegove lastne odločitve«; prav posebej pa je prepustil zle ljudi (Ps 80,13): »prepustil jih je željam njihovega srca«. Torej ni vse podrejeno Božji previdnosti.
Praeterea, apostolus, I Cor. IX, dicit quod non est Deo cura de bobus, et eadem ratione, de aliis creaturis irrationalibus. Non igitur omnia subsunt divinae providentiae.	5. Sv. Pavel pravi (1 Kor 9,9): »Bog ne skrbi za vole«, in iz isto velja za druga nerazumna bitja. Torej ni vse podvrženo Božji previdnosti.
SED CONTRA est quod dicitur Sap. VIII, de divina sapientia, quod attingit a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter.	TODA PROTI temu je zapisano (Mdr 8,1) o Božji modrosti, »z močjo se razprostira od kraja do kraja, in vse prijetno ureja«.[3]
RESPONDEO dicendum quod quidam totaliter providentiam negaverunt, sicut Democritus et Epicurei, ponentes mundum factum esse casu. Quidam vero posuerunt incorruptibilia tantum providentiae subiacere; corruptibilia vero, non secundum individua, sed secundum species; sic enim incorruptibilia sunt. Ex quorum persona dicitur Iob XXII, nubes latibulum eius, et circa cardines caeli perambulat, neque nostra considerat. A corruptibilium autem generalitate excepit Rabbi Moyses homines, propter splendorem intellectus, quem participant, in aliis autem individuis corruptibilibus, aliorum opinionem est secutus. Sed necesse est dicere omnia divinae providentiae subiacere, non in universali tantum, sed etiam in singulari. Quod sic patet. Cum enim omne agens agat propter finem, tantum se extendit ordinatio effectuum in finem, quantum se extendit causalitas primi agentis. Ex hoc enim contingit in operibus alicuius agentis aliquid provenire non ad finem ordinatum, quia effectus ille consequitur ex aliqua alia causa, praeter intentionem agentis. Causalitas autem Dei, qui est primum agens, se extendit usque ad omnia entia, non solum quantum ad principia speciei, sed etiam quantum ad individualia principia, non solum incorruptibilium, sed etiam corruptibilium. Unde necesse est omnia quae habent quocumque modo esse, ordinata esse a Deo in finem, secundum illud apostoli, ad Rom. XIII, quae a Deo sunt, ordinata sunt. Cum ergo nihil aliud sit Dei providentia quam ratio ordinis rerum in finem, ut dictum est, necesse est omnia, inquantum participant esse, intantum subdi divinae providentiae. Similiter etiam supra ostensum est quod Deus omnia cognoscit, et universalia et particularia. Et cum cognitio eius comparetur ad res sicut cognitio artis ad artificiata, ut supra dictum est, necesse est quod omnia supponantur suo ordini, sicut omnia artificiata subduntur ordini artis.	ODGOVARJAM, da so nekateri popolnoma zanikali previdnost, kakor npr. Demokrit in epikurejci,[4] ker so trdili, da je svet nastal naključno. Nekateri[5] pa so menili, da je podvrženo previdnosti le to, kar je nepropadljivo, propadljivo pa ne na ravni posameznikov, temveč vrst, ki so prav tako nepropadljive. Njihov nauk je povzet s sledečimi besedami iz Job 22,14: »oblaki so njegovo skrivališče, med nebeškimi tečaji se sprehaja in naših zadev ne preudarja«. Majmonid je pri tem splošnem pravilu za propadljive stvari izvzel človeka, zaradi sijaja uma, na katerem deleži: glede ostalih propadljivih posameznih bitij pa je sledil mnenju ostalih.[6] Treba pa je reči, da je vse podvrženo Božji previdnosti, in to ne zgolj v splošnem, pač pa tudi na ravni posamičnosti. Dokaz poteka takole. Ker vsak vršilec deluje v smer smotra, se toliko razširi usmeritev učinkov k smotru, kolikor je razširjena vzročnost prvega vršilca. Zato se dogaja, da pri delovanju določenega vršilca nekaj ne dospe do nameravanega smotra, ker je tak učinek sledil iz drugega vzroka, ki deluje mimo namere vršilca. Božja vzročnost, ki je prvi vršilec, se razširja na vsa bitja, in to ne le na vrstna, pač pa tudi na posameznostna počela in to ne le pri nepropadljivih, temveč tudi pri propadljivih bitjih. Torej je nujno, da vse, kar ima na kakršenkoli način bit, Bog usmerja k smotru, kakor je dejal sv. Pavel (Rim 13,1): »kar je, je od Boga urejeno«. Ker pa ni Božja previdnost nič drugega kot razlog ureditve stvari v smer smotra, kakor je bilo rečeno (a. 1), je nujno, da je vse, v kolikor deleži na biti, podvrženo Božji previdnosti.
AD PRIMUM ergo dicendum quod aliter est de causa universali, et de causa particulari. Ordinem enim causae particularis aliquid potest exire, non autem ordinem causae universalis. Non enim subducitur aliquid ab ordine causae particularis, nisi per aliquam aliam causam particularem impedientem, sicut lignum impeditur a combustione per actionem aquae. Unde, cum omnes causae particulares concludantur sub universali causa, impossibile est aliquem effectum ordinem causae universalis effugere. Inquantum igitur aliquis effectus ordinem alicuius causae particularis effugit, dicitur esse casuale vel fortuitum, respectu causae particularis, sed respectu causae universalis, a cuius ordine subtrahi non potest, dicitur esse provisum. Sicut et concursus duorum servorum, licet sit casualis quantum ad eos, est tamen provisus a domino, qui eos scienter sic ad unum locum mittit, ut unus de alio nesciat.	GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da je eno govoriti o splošnem vzroku, drugo pa o posebnem. Naravnanosti posebnega vzroka se je mogoče ogniti, ne pa naravnanosti splošnega vzroka. Nič se ne more namreč izmakniti naravnanosti posebnega vzroka, razen po oviranju drugega posebnega vzroka: npr. delovanje vode je tisto, ki ovira, da bi se ogenj vnel. Ker pa se vsi posebni vzroki stekajo v splošnem vzroku, je posledično nemogoče, da bi kakšen učinek ubežal naravnanosti splošnega vzroka. V kolikor določen učinek ubeži naravnanosti določenega posebnega vzroka, pravimo, da je to nekaj naključnega ali slučajnega v odnosu do posebnega vzroka: toda v odnosu do splošnega vzroka, čigar naravnanosti se nič ne more ogniti, pravimo, da je to nekaj previdenega. Podobno je srečanje dveh hlapcev naključno z ozirom na njiju, je pa to previdel gospodar, ki ju je zavestno poslal na isti kraj, čeprav nista vedela drug za drugega.
AD SECUNDUM dicendum quod aliter de eo est qui habet curam alicuius particularis, et de provisore universali. Quia provisor particularis excludit defectum ab eo quod eius curae subditur, quantum potest, sed provisor universalis permittit aliquem defectum in aliquo particulari accidere, ne impediatur bonum totius. Unde corruptiones et defectus in rebus naturalibus, dicuntur esse contra naturam particularem; sed tamen sunt de intentione naturae universalis, inquantum defectus unius cedit in bonum alterius, vel etiam totius universi; nam corruptio unius est generatio alterius, per quam species conservatur. Cum igitur Deus sit universalis provisor totius entis, ad ipsius providentiam pertinet ut permittat quosdam defectus esse in aliquibus particularibus rebus, ne impediatur bonum universi perfectum. Si enim omnia mala impedirentur, multa bona deessent universo, non enim esset vita leonis, si non esset occisio animalium; nec esset patientia martyrum, si non esset persecutio tyrannorum. Unde dicit Augustinus in Enchirid. Deus omnipotens nullo modo sineret malum aliquod esse in operibus suis, nisi usque adeo esset omnipotens et bonus, ut bene faceret etiam de malo. Ex his autem duabus rationibus quas nunc solvimus, videntur moti fuisse, qui divinae providentiae subtraxerunt corruptibilia, in quibus inveniuntur casualia et mala.	GLEDE DRUGEGA ugovora je treba reči, da eno je, če nekdo skrbi za nekaj posameznega ali pa za nekaj splošnega. Oskrbnik posameznosti skuša izključiti, kolikor mu je mogoče, pomanjkljivosti pri tem, kar je prepuščeno njegovi skrbi; splošni oskrbnik pa dopusti, da se na ravni posameznosti zgodi kakšna pomanjkljivost, da le ne bi bilo onemogočeno dobro celote. Zato pa okvare in pomanjkljivosti pri naravnih stvareh, nasprotujejo posamezni naravi; so pa skladne z namenom splošne narave, ker poškodba enega koristi drugemu in celoti vesoljstva; preminutje enega je namreč nastanek drugega, po čemer se ohranjajo vrste. Ker je torej Bog splošni oskrbnik vsega bitja, sodi k njegovi previdnosti, da se zgodi kakšna škoda pri posameznih stvareh, da bi ne bilo ogroženo popolno dobro vesoljstva. Če bi se namreč preprečilo vse zlo, bi mnogo dobrega ne bilo v vesolju: življenja leva bi npr. ne bilo, če bi ne bilo uboja živali; tudi ne bi bilo potrpežljivosti mučencev, če ne bi bilo preganjanja tiranov. Zato pa pravi sv. Avguštin (Ench., XI)[7], da »vsemogočni Bog ne bi dopustil zla v svojih delih, če ne bi bil tako mogočen in dober, da bi iz zla potegnil kaj dobrega«. Zdi se, da so tisti, ki so zanikali Božjo previdnost pri propadljivih bitjih, pri katerih je najti naključje in zlo, to storili, zaradi težav, ki smo jih pravkar razrešili.
AD TERTIUM dicendum quod homo non est institutor naturae, sed utitur in operibus artis et virtutis, ad suum usum, rebus naturalibus. Unde providentia humana non se extendit ad necessaria, quae ex natura proveniunt. Ad quae tamen se extendit providentia Dei, qui est auctor naturae. Et ex hac ratione videntur moti fuisse, qui cursum rerum naturalium subtraxerunt divinae providentiae, attribuentes ipsum necessitati materiae; ut Democritus, et alii naturales antiqui.	GLEDE TRETJEGA ugovora je treba reči, da človek ni ustanovitelj narave, pač pa uporablja pri delih umetelnosti in kreposti naravne stvari v svojo korist. Zato se  človeška previdnost ne širi na nujnosti, ki izvirajo iz narave. Na to pa se širi previdnost Boga, ki je avtor narave. – Izgleda, da je to bil razlog zaradi katerega so nekateri zanikali, da bi bila Božja previdnost na delu pri poteku naravnih dogodkov, saj so le-te pripisovali nujnosti tvari, kot je to pri Demokritu in drugih staroveških naravoslovcih.[8]
AD QUARTUM dicendum quod in hoc quod dicitur Deum hominem sibi reliquisse, non excluditur homo a divina providentia, sed ostenditur quod non praefigitur ei virtus operativa determinata ad unum, sicut rebus naturalibus; quae aguntur tantum, quasi ab altero directae in finem, non autem seipsa agunt, quasi se dirigentia in finem, ut creaturae rationales per liberum arbitrium, quo consiliantur et eligunt. Unde signanter dicit, in manu consilii sui. Sed quia ipse actus liberi arbitrii reducitur in Deum sicut in causam, necesse est ut ea quae ex libero arbitrio fiunt, divinae providentiae subdantur, providentia enim hominis continetur sub providentia Dei, sicut causa particularis sub causa universali. Hominum autem iustorum quodam excellentiori modo Deus habet providentiam quam impiorum, inquantum non permittit contra eos evenire aliquid, quod finaliter impediat salutem eorum, nam diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum, ut dicitur Rom. VIII. Sed ex hoc ipso quod impios non retrahit a malo culpae, dicitur eos dimittere. Non tamen ita, quod totaliter ab eius providentia excludantur, alioquin in nihilum deciderent, nisi per eius providentiam conservarentur. Et ex hac ratione videtur motus fuisse Tullius, qui res humanas, de quibus consiliamur, divinae providentiae subtraxit.	GLEDE ČETRTEGA ugovora je treba reči, da v tem, ko je rečeno, da je Bog človeka prepustil sebi, ni mišljen odvzem Božje previdnosti človeku, pač pa le, da mu ni dana k enemu izteku določena dejavna zmožnost, kakor je dana naravnim stvarem, ki delujejo, kakor da bi jih nekaj drugega vodilo k smotru, in ne delujejo iz sebe, tako da se usmerjajo k smotru, kakor je to pri razumnih bitjih, ki imajo svobodno izbiro, po kateri preudarjajo in se odločajo. Zato je povedno rečeno »oblasti njegove lastne odločitve«. Ker pa samo dejanje svobodne izbire se zvaja na Boga kot na svoj vzrok, je nujno, da je to, kar je storjeno po svobodni izbiri, podvrženo Božji previdnosti: previdnost človeka je zajeta v Božji previdnosti, kakor je posebni vzrok zajet v splošnem. – Božja previdnost se nanaša na odličnejši način na pravične kot na zlobneže, ker ne dopusti, da bi se jim kaj zgodilo, kar bi onemogočilo njihovo zveličanje: kakor je namreč zapisano (Rim 8, 28), »njim, ki ljubijo Boga, vse pripomore k dobremu«. Vendar že v tem ko zlobnežev ne odvrne od zla krivde, pravimo, da jih prepusti ali zapusti. Toda ne tako, da bi jih povsem izključil iz previdnosti: saj bi bili izničeni, če jih previdnost ne bi ohranjala. – To pa izgleda, da je bil razlog, ki je Cicerona nagibal (De divinat., II, 5)[9], da je izključil iz okvira Božje previdnosti človeške stvari, pri katerih nastopa svetovanje.
AD QUINTUM dicendum quod, quia creatura rationalis habet per liberum arbitrium dominium sui actus, ut dictum est, speciali quodam modo subditur divinae providentiae; ut scilicet ei imputetur aliquid ad culpam vel ad meritum, et reddatur ei aliquid ut poena vel praemium. Et quantum ad hoc curam Dei apostolus a bobus removet. Non tamen ita quod individua irrationalium creaturarum ad Dei providentiam non pertineant, ut Rabbi Moyses existimavit.	GLEDE PETEGA ugovora pa je treba reči, da zato, ker ima razumno ustvarjeno bitje po svobodni izbiri gospostvo nad svojimi dejanji, kakor je bilo rečeno (ad 4; q. 19, a. 10), je na poseben način podvrženo Božji previdnosti, saj mu je to, kar počne, pripisano v krivdo ali v zaslugo in mu je to povrnjeno kot kazen ali kot nagrada. V tem pomenu sv. Pavel zanika, da bi Bog skrbel za vola. Ne pa v pomenu, da bi nerazumna posamezna ustvarjena bitja ne sodila pod Božjo previdnost, kot je menil Majmonid (c).   © 2025, Ivo Kerže, Vse pravice pridržane.

---

[1] Bk 1140 a 35, 1141 b 9 et 1144 b 27.

[2] Tako prevajam izraz recta ratio.

[3] »Z močjo… in prijetno…« (fortiter et suaviter): gre za besede, s katerimi zlasti dominikanska šola opisuje delovanje Božje previdnosti v nas (prim. R. Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne et contemplation, 2. zv., Vie spirituelle, Saint-Maximin 1923, str. 621).

[4] Prim. H. A. Diels, Doxogr., 330.1.

[5] Mišljeni so peripatetiki: prim. Maimonides, Doct. perplex., P. III, cap. 17 (FR 282).

[6] Maimonides, Doct. perplex., P. III, cap. 17 (FR 286).

[7] PL 40, 236.

[8] Prim. Metaph., I, 3, 983 b 7; 4, 985 b 5.

[9] DD IV, 218.

Teološka suma - I, q. 22, a. 1

QUAESTIO 22   DE PROVIDENTIA DEI   Consideratis autem his quae ad voluntatem absolute pertinent, procedendum est ad ea quae respiciunt simul intellectum et voluntatem. Huiusmodi autem est providentia quidem respectu omnium; praedestinatio vero et reprobatio, et quae ad haec consequuntur, respectu hominum specialiter, in ordine ad aeternam salutem. Nam et post morales virtutes, in scientia morali, consideratur de prudentia, ad quam providentia pertinere videtur.   Circa providentiam autem Dei quaeruntur quatuor. Primo, utrum Deo conveniat providentia. Secundo, utrum omnia divinae providentiae subsint. Tertio, utrum divina providentia immediate sit de omnibus. Quarto, utrum providentia divina imponat necessitatem rebus provisis.	22. VPRAŠANJE   O BOŽJI PREVIDNOSTI   Po obravnavi tega, kar sodi k volji v brezpogojnem smislu, preidimo k temu, kar se nanaša tako na um kot na voljo. Taka je previdnost z ozirom na vse ustvarjeno; predestinacija in zavrženje pa s posebnim ozirom na človeka glede večnega zveličanja (q. 23). Dejansko pa bomo tudi pri etiki, po nravstvenih krepostih, spregovorili še o preudarnosti, ki se zdi povezana s previdnostjo.     Glede Božje previdnosti se zastavljajo štiri vprašanja: 1. Ali previdnost sodi k Bogu? 2. Ali je vse podvrženo Božji previdnosti? 3. Ali se Božja previdnost neposredno ukvarja z vsem? 4. Ali Božja previdnost podeljuje nujnost temu, kar previdi?
ARTICULUS 1     Utrum providentia Deo conveniat.   (In Sent., lib. I, dist. xxxix, q. 2, a. 1; De ver., q. 5, a. 1 et 2)	1. ČLEN     Ali previdnost sodi k Bogu?   (komentar)
Ad primum sic proceditur. VIDETUR quod providentia Deo non conveniat. Providentia enim, secundum Tullium, est pars prudentiae. Prudentia autem, cum sit bene consiliativa, secundum philosophum in VI Ethic., Deo competere non potest, qui nullum dubium habet, unde eum consiliari oporteat. Ergo providentia Deo non competit.	ZDI SE, da previdnost ne sodi k Bogu, saj: 1. Previdnost je po Ciceronu (Rhetor., II, 53)[1] del preudarnosti. Preudarnost pa, ki obstoji po Aristotelu v dajanju dobrih nasvetov (Eth. nich., VI, 5)[2], ne more soditi k Bogu, ki nima nobenega dvoma in torej ne potrebuje nasveta. Torej previdnost ne sodi k Bogu.
Praeterea, quidquid est in Deo, est aeternum. Sed providentia non est aliquid aeternum, est enim circa existentia, quae non sunt aeterna, secundum Damascenum. Ergo providentia non est in Deo.	2. Karkoli je v Bogu je večno. Toda previdnost ni nič večnega, saj se nanaša na to »kar obstaja« in ni večno, kakor pravi sv. Janez Damaščan (De fide orth., II, 29)[3]. Torej previdnost ne sodi k Bogu.
Praeterea, nullum compositum est in Deo. Sed providentia videtur esse aliquid compositum, quia includit in se voluntatem et intellectum. Ergo providentia non est in Deo.	3. V Bogu ni nobenega skupka. Toda previdnost se zdi nekakšen skupek, ker vključuje tako voljo kot um. Torej previdnosti ni v Bogu.
SED CONTRA est quod dicitur Sap. XIV, tu autem, pater, gubernas omnia providentia.	TODA PROTI temu je zapisano (Mdr 14,3): »Toda ti, Oče, vse vodiš s previdnostjo«.
RESPONDEO dicendum quod necesse est ponere providentiam in Deo. Omne enim bonum quod est in rebus, a Deo creatum est, ut supra ostensum est. In rebus autem invenitur bonum, non solum quantum ad substantiam rerum, sed etiam quantum ad ordinem earum in finem, et praecipue in finem ultimum, qui est bonitas divina, ut supra habitum est. Hoc igitur bonum ordinis in rebus creatis existens, a Deo creatum est. Cum autem Deus sit causa rerum per suum intellectum, et sic cuiuslibet sui effectus oportet rationem in ipso praeexistere, ut ex superioribus patet; necesse est quod ratio ordinis rerum in finem in mente divina praeexistat. Ratio autem ordinandorum in finem, proprie providentia est. Est enim principalis pars prudentiae, ad quam aliae duae partes ordinantur, scilicet memoria praeteritorum, et intelligentia praesentium; prout ex praeteritis memoratis, et praesentibus intellectis, coniectamus de futuris providendis. Prudentiae autem proprium est, secundum philosophum in VI Ethic., ordinare alia in finem; sive respectu sui ipsius, sicut dicitur homo prudens, qui bene ordinat actus suos ad finem vitae suae; sive respectu aliorum sibi subiectorum in familia vel civitate vel regno, secundum quem modum dicitur Matt. XXIV, fidelis servus et prudens, quem constituit dominus super familiam suam. Secundum quem modum prudentia vel providentia Deo convenire potest, nam in ipso Deo nihil est in finem ordinabile, cum ipse sit finis ultimus. Ipsa igitur ratio ordinis rerum in finem, providentia in Deo nominatur. Unde Boetius, IV de Consol., dicit quod providentia est ipsa divina ratio in summo omnium principe constituta, quae cuncta disponit. Dispositio autem potest dici tam ratio ordinis rerum in finem, quam ratio ordinis partium in toto.	ODGOVARJAM, da je Bogu treba pripisati previdnost. Sleherno dobro, ki je v stvareh, je od Boga ustvarjeno, kot je bilo že dokazano (q. 6, a. 4). V stvareh pa ni najti le dobrega glede na njihovo podstat, pač pa tudi glede na njihovo naravnanost na smoter, in zlasti na poslednji smoter, ki je Božja dobrota, kakor je bilo že ugotovljeno (q. 21, a. 4). To dobro naravnanosti, ki obstaja v ustvarjenih bitjih, je ustvarjeno od Boga. Ker pa je Bog vzrok stvari po svojem umu, in ker torej vsak njegov učinek ima v njem predobstoječi razlog, kakor je bilo že dokazano (q. 15, a. 2; q. 19, a. 4), nujno sledi, da  razlog naravnanosti stvari k smotru predobstaja v Božjem umu. Previdnost pa je ravno ta razlog  urejanja bitij z ozirom na smoter. Je namreč poglavitni del preudarnosti, na katerega sta naravnana ostala dva dela, ki sta spomin preteklih dogodkov in umevanje sedanjih, saj iz pomnjene preteklosti in umevane sedanjosti previdevamo prihodnost. Preudarnosti je namreč lastno, kakor pravi Aristotel (Eth. nich., VI, 12)[4], da naravnava drugo na smoter, in to bodisi glede sebe, kakor pravimo, da je preudaren človek tisti, ki dobro naravnava svoja dejanja k smotru svojega življenja; bodisi glede drugih njemu podrejenih v družini, državi ali kraljestvu, kakor je zapisano (Mt 24,45): »zvesti in preudarni služabnik, ki ga je gospodar postavil čez svojo družino«. Po tem slednjem načinu lahko preudarnost ali previdnost sodi k Bogu: v samem Bogu ni namreč ničesar, kar bi bilo možno naravnati na smoter, ker je sam poslednji smoter. Prav temu razlogu naravnanosti stvari k smotru v Bogu rečemo previdnost. Zato pa pravi Boetij (De consol., IV, pr. 6)[5], da je »previdnost tisti božanski razlog, ki se nahaja v samem vrhovnem knezu vesoljstva, ki vse razporeja«. Razporeditev pa ima lahko tako značaj naravnanosti stvari na smoter, kakor značaj urejenosti delov v celoti.
AD PRIMUM ergo dicendum quod, secundum philosophum in VI Ethic., prudentia proprie est praeceptiva eorum, de quibus eubulia recte consiliatur, et synesis recte iudicat. Unde, licet consiliari non competat Deo, secundum quod consilium est inquisitio de rebus dubiis; tamen praecipere de ordinandis in finem, quorum rectam rationem habet, competit Deo, secundum illud Psalmi, praeceptum posuit, et non praeteribit. Et secundum hoc competit Deo ratio prudentiae et providentiae. Quamvis etiam dici possit, quod ipsa ratio rerum agendarum consilium in Deo dicitur; non propter inquisitionem, sed propter certitudinem cognitionis, ad quam consiliantes inquirendo perveniunt. Unde dicitur Ephes. I, qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae.	GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da, kakor pravi Aristotel (Eth. nich., VI, 10 et 9)[6], je preudarnost v pravem pomenu tista, ki zapoveduje to, kar je bistrost[7] pravilno svetovala in dober premislek[8] pravilno presodil. Zato, čeprav drži, da svetovanje ne sodi k Bogu, ker je svetovanje preiskovanje glede dvomljivih reči, pa vendar zapovedovanje glede usmerjanja stvari k smotru, na osnovi pravilnega pojmovanja le-teh, sodi k Bogu, po besedi iz psalma (Ps 148, 6): »dal je zapoved in ne bo prešla«. V tem pomenu sodi k Bogu pojem preudarnosti in previdnosti. – Mogoče pa je tudi reči samemu razlogu izvrševanja v Bogu nasvet, pa ne zaradi preiskovanja, pač pa zaradi gotovosti spoznanja, do katere se svetovalec dokoplje. Zapisano je namreč (Ef 1, 11), da Bog »dela vse po sklepu svoje volje«.
AD SECUNDUM dicendum quod ad curam duo pertinent, scilicet ratio ordinis, quae dicitur providentia et dispositio; et executio ordinis, quae dicitur gubernatio. Quorum primum est aeternum, secundum temporale.	GLEDE DRUGEGA ugovora je treba reči, da k skrbi sodi dvoje: razlog reda, ki mu rečemo previdnost ali razporejanje, in izvršitev reda, ki ji rečemo vladanje. Prvi je večen, druga pa časna.
AD TERTIUM dicendum quod providentia est in intellectu, sed praesupponit voluntatem finis, nullus enim praecipit de agendis propter finem, nisi velit finem. Unde et prudentia praesupponit virtutes morales, per quas appetitus se habet ad bonum, ut dicitur in VI Ethic. Et tamen si providentia ex aequali respiceret voluntatem et intellectum divinum, hoc esset absque detrimento divinae simplicitatis; cum voluntas et intellectus in Deo sint idem, ut supra dictum est.	GLEDE TRETJEGA ugovora pa je treba reči, da je previdnost v umu, predpostavlja pa hotenje po smotru: vsakdo namreč, ki zapove dejanja, usmerjena k smotru, to počne le, če hoče smoter. Zato preudarnost predpostavlja nravstvene kreposti, po katerih je težnja usmerjena k dobremu, kakor pravi Aristotel (Eth. nich., VI, 13)[9]. – Pa tudi če se previdnost nanaša prav tako na Božjo voljo kot na um, to ni v nasprotju z Božjo nesestavljenostjo, saj sta volja in um v Bogu isto, kakor je bilo že rečeno (q. 19, a. 1; a. 4, ad 2).   © 2025, Ivo Kerže, Vse pravice pridržane.

---

[1] DD I, 165.

[2] Bk 1140 a 26.

[3] PG 94, 964.

[4] Bk 1144 a 8.

[5] PL 63, 814.

[6] Bk 1143 a 8 et 1142 b 31.

[7] Tako prevajam izraz eubulia v skladu z Gantarjevim prevodom Nikomahove etike.

[8] Tako prevajam izraz synesis v skladu z Gantarjevim prevodom Nikomahove etike.

[9] Bk 1144 b 32.

Teološka suma - I, q. 21, a. 4

 

ARTICULUS 4   Utrum in omnibus operibus Dei sit misericordia et iustitia.   (In Sent., lib. IV, dist. xlvi, q. 2, a. 2, qa 2; De ver., q. 28, a. 1, ad 8; S. c. G., lib. II, cap. 28; In Rom., cap. 15, lect. 1, In Psalm., ps. XXIV)	4. ČLEN   Ali sta usmiljenje in pravičnost v vseh Božjih delih?   (komentar)
Ad quartum sic proceditur. VIDETUR quod non in omnibus Dei operibus sit misericordia et iustitia. Quaedam enim opera Dei attribuuntur misericordiae, ut iustificatio impii, quaedam vero iustitiae, ut damnatio impiorum. Unde dicitur Iac. II, iudicium sine misericordia fiet ei qui non fecerit misericordiam. Non ergo in omni opere Dei apparet misericordia et iustitia.	ZDI SE, da nista usmiljenje in pravičnosti v prav vseh Božjih delih, saj: 1. Nekatera Božja dela se pripisujejo usmiljenju, kakor opravičenje grešnika; druga pa se pripisujejo pravičnosti, kakor pogubljenje grešnika. Zato pa je zapisano (Jak 2,13): »Sodba brez usmiljenja doleti tistega, ki ne izkazuje usmiljenja«. Torej se usmiljenje in pravičnost ne kažeta v vseh Božjih delih.
Praeterea, apostolus, ad Rom. XV, conversionem Iudaeorum attribuit iustitiae et veritati; conversionem autem gentium, misericordiae. Ergo non in quolibet opere Dei est iustitia et misericordia.	2. Sv. Pavel (Rim 15,8–9) pripisuje spreobrnjenje Judov pravičnosti in resnici, spreobrnjenje poganov pa usmiljenju. Torej nista v slehernem Božjem delu pravičnost in usmiljenje.
Praeterea, multi iusti in hoc mundo affliguntur. Hoc autem est iniustum. Non ergo in omni opere Dei est iustitia et misericordia.	3. Veliko pravičnih je na tem svetu stiskanih. To ni pravično. Torej ni pravičnosti in usmiljenja v vsakem Božjem delu.
Praeterea, iustitiae est reddere debitum, misericordiae autem sublevare miseriam, et sic tam iustitia quam misericordia aliquid praesupponit in suo opere. Sed creatio nihil praesupponit. Ergo in creatione neque misericordia est, neque iustitia.	4. K pravičnosti sodi vračanje dolga, k usmiljenju pa odprava tegob; pravičnost in usmiljenje torej nekaj predpostavljata pri svojem delovanju. Stvarjenje pa ničesar ne predpostavlja: torej pri stvarjenju ni niti usmiljenja niti pravičnosti.
SED CONTRA est quod dicitur in Psalmo XXIV, omnes viae domini misericordia et veritas.	TODA PROTI temu je zapisano (Ps 24,10): »Vsa Gospodova pota so milost in resnica«.
RESPONDEO dicendum quod necesse est quod in quolibet opere Dei misericordia et veritas inveniantur; si tamen misericordia pro remotione cuiuscumque defectus accipiatur; quamvis non omnis defectus proprie possit dici miseria, sed solum defectus rationalis naturae, quam contingit esse felicem; nam miseria felicitati opponitur. Huius autem necessitatis ratio est, quia, cum debitum quod ex divina iustitia redditur, sit vel debitum Deo, vel debitum alicui creaturae, neutrum potest in aliquo opere Dei praetermitti. Non enim potest facere aliquid Deus, quod non sit conveniens sapientiae et bonitati ipsius; secundum quem modum diximus aliquid esse debitum Deo. Similiter etiam quidquid in rebus creatis facit, secundum convenientem ordinem et proportionem facit; in quo consistit ratio iustitiae. Et sic oportet in omni opere Dei esse iustitiam. Opus autem divinae iustitiae semper praesupponit opus misericordiae, et in eo fundatur. Creaturae enim non debetur aliquid, nisi propter aliquid in eo praeexistens, vel praeconsideratum, et rursus, si illud creaturae debetur, hoc erit propter aliquid prius. Et cum non sit procedere in infinitum, oportet devenire ad aliquid quod ex sola bonitate divinae voluntatis dependeat, quae est ultimus finis. Utpote si dicamus quod habere manus debitum est homini propter animam rationalem; animam vero rationalem habere, ad hoc quod sit homo; hominem vero esse, propter divinam bonitatem. Et sic in quolibet opere Dei apparet misericordia, quantum ad primam radicem eius. Cuius virtus salvatur in omnibus consequentibus; et etiam vehementius in eis operatur, sicut causa primaria vehementius influit quam causa secunda. Et propter hoc etiam ea quae alicui creaturae debentur, Deus, ex abundantia suae bonitatis, largius dispensat quam exigat proportio rei. Minus enim est quod sufficeret ad conservandum ordinem iustitiae, quam quod divina bonitas confert, quae omnem proportionem creaturae excedit.	ODGOVARJAM, da je po nujnosti najti v vseh Gospodovih delih usmiljenje in resnico, če namreč razumemo usmiljenje kot odpravo sleherne pomanjkljivosti, čeprav ni mogoče označiti sleherne pomanjkljivosti kot tegobo, pač pa le pomanjkljivost pri razumni naravi, ki ji pripada, da je srečna: tegoba namreč nasprotuje srečnosti. Razlog za to nujnost je v tem, da dolga, ki ga Božja pravičnost povrača, pa naj bo dolgovan Bogu ali pa kateremu ustvarjenemu bitju, Bog ne more spregledati. Bog prav tako ne more storiti ničesar, kar bi ne bilo primerno njegovi modrosti in dobroti; na ta način pa, kot smo rekli (a. 1, ad 3), je nekaj dolgovano Bogu. Podobno tudi karkoli stori v ustvarjenih stvareh, stori v ustreznem redu in razmerju, v čemer obstoji pojem pravičnosti. Zato pa je nujno, da v vsakem Božjem delu je pravičnost. Delo Božje pravičnosti pa vselej predpostavlja delo usmiljenja in na slednjem temelji. Ustvarjenemu bitju namreč ne dolguje ničesar, razen zaradi nečesa, kar v njem predobstaja, ali je vnaprej obravnavano: tudi če bi to bilo odvisno od ustvarjenega bitja, bi moralo biti zaradi nečesa predhodnega. Ker pa ni mogoče napredovati v neskončnost, je treba priti do nečesa, kar je odvisno le od dobrote Božje volje, ki je poslednji smoter vsega. Če torej rečemo, da je imeti roke nekaj dolgovanega človeku, ker ima razumno dušo, imeti razumno dušo pa, ker je človek, je to vendar človek, zaradi Božje dobrote. Tako se torej v vsakem Božjem delu kaže usmiljenje, kot njihova prva korenina. Njegova moč pa ostaja v vseh posledicah, in to celo siloviteje, kakor prvotni vzrok siloviteje deluje od drugotnega. Zato pa celo to, kar je Bog dolžan določenemu ustvarjenemu bitju, mu iz obilja lastne dobrote podeljuje radodarneje kot to zahteva razmerje stvari. To, kar bi zadoščalo za ohranitev pravičnega reda, je vselej manj od tega, kar Božja dobrota podarja in ki presega vsako sorazmernost z ustvarjenim bitjem.
AD PRIMUM ergo dicendum quod quaedam opera attribuuntur iustitiae et quaedam misericordiae, quia in quibusdam vehementius apparet iustitia, in quibusdam misericordia. Et tamen in damnatione reproborum apparet misericordia, non quidem totaliter relaxans, sed aliqualiter allevians, dum punit citra condignum. Et in iustificatione impii apparet iustitia, dum culpas relaxat propter dilectionem, quam tamen ipse misericorditer infundit, sicut de Magdalena legitur, Luc. VII, dimissa sunt ei peccata multa, quoniam dilexit multum.	GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da se nekatera dela pripišejo pravičnosti, nekatera pa usmiljenju, ker se v nekaterih siloviteje kaže pravičnost, v drugih pa usmiljenje. Pa vendar se pri pogubljenju grešnikov kaže tudi usmiljenje, ne sicer kot povsem odpuščajoče, pač pa kot nekoliko omiljujoče, saj kaznuje manj od tistega, kar bi bilo treba. Obenem se pri opravičenju grešnikov kaže tudi pravičnost, ker odpušča krivdo zaradi ljubezni, ki jo sam usmiljeno vliva: kakor je zapisano o Magdaleni (Lk 7,47): »veliko grehov ji je odpuščenih, ker je veliko ljubila«.
AD SECUNDUM dicendum quod iustitia et misericordia Dei apparet in conversione Iudaeorum et gentium, sed aliqua ratio iustitiae apparet in conversione Iudaeorum, quae non apparet in conversione gentium, sicut quod salvati sunt propter promissiones patribus factas.	GLEDE DRUGEGA ugovora je treba reči, da se Božja pravičnost in usmiljenje kažeta tako v spreobrnjenju Judov kot tudi poganov: obstaja pa kakšen vidik pravičnosti, ki se kaže pri spreobrnjenju Judov in se ne kaže v spreobrnjenju poganov, kot to, da so bili rešeni po obljubah Očakom.
AD TERTIUM dicendum quod in hoc etiam quod iusti puniuntur in hoc mundo, apparet iustitia et misericordia; inquantum per huiusmodi afflictiones aliqua levia in eis purgantur, et ab affectu terrenorum in Deum magis eriguntur; secundum illud Gregorii, mala quae in hoc mundo nos premunt, ad Deum nos ire compellunt.	GLEDE TRETJEGA ugovora je treba reči, da se kažeta pravica in usmiljenje tudi v tem, da so pravični kaznovani na tem svetu; s takimi tegobami se očiščujejo pomanjkljivosti in se bolj odvračajo od navezanosti na zemeljske dobrine k Bogu; kakor je rekel sv. Gregor Veliki (Moral., XXVI, 13)[1]: »zla, ki nas tarejo na tem svetu, nas silijo, da gremo k Bogu«.
Ad quartum dicendum quod, licet creationi non praesupponatur aliquid in rerum natura, praesupponitur tamen aliquid in Dei cognitione. Et secundum hoc etiam salvatur ibi ratio iustitiae, inquantum res in esse producitur, secundum quod convenit divinae sapientiae et bonitati. Et salvatur quodammodo ratio misericordiae, inquantum res de non esse in esse mutatur.	GLEDE ČETRTEGA ugovora je treba reči, da čeprav stvarjenje ne predpostavlja ničesar naravnega, predpostavlja pa vendar nekaj v Božjem spoznanju. V tem oziru je celo tu ohranjen značaj pravičnosti, ker gre za proizvajanje stvari v biti v skladu z Božjo modrostjo in dobroto. Nekako je tu rešen tudi značaj usmiljenja, saj gre za prehod iz ne-biti v bit.   © 2025, Ivo Kerže, Vse pravice pridržane.

---

[1] PL 76, 360.

Teološka suma - I, q. 21, a. 3

 

ARTICULUS 3     Utrum misericordia competat Deo.   (II-II, q. 30, a. 4; In Sent., lib. IV, dist. xlvi, q. 2, a. 1, qa 1; S. c. G., lib. I, cap. 91; In Psalm., ps. XXIV)	3. ČLEN     Ali usmiljenje sodi k Bogu?   (komentar)
Ad tertium sic proceditur. VIDETUR quod misericordia Deo non competat. Misericordia enim est species tristitiae, ut dicit Damascenus. Sed tristitia non est in Deo. Ergo nec misericordia.	ZDI SE, da usmiljenje ne sodi k Bogu, saj: 1. Usmiljenje je vrsta žalosti, kot pravi sv. Janez Damaščan (De fide orth., II, 14)[1]. Toda žalosti ni v Bogu. Torej ni niti usmiljenja.
Praeterea, misericordia est relaxatio iustitiae. Sed Deus non potest praetermittere id quod ad iustitiam suam pertinet. Dicitur enim II ad Tim. II, si non credimus, ille fidelis permanet, seipsum negare non potest, negaret autem seipsum, ut dicit Glossa ibidem, si dicta sua negaret. Ergo misericordia Deo non competit.	2. Usmiljenje je mehčanje pravičnosti. Toda Bog ne more spregledati tega, kar sodi k njegovi pravičnosti. Zapisano je namreč (2 Tim 2,13): »če se mi izneverimo, on ostane zvest, kajti sebe ne more zatajiti«: zatajil bi se pa, kot je pisano tam v Glosi,[2] če bi se ne držal tega, kar je rekel. Usmiljenje torej ne sodi k Bogu.
SED CONTRA est quod dicitur in Psalmo CX, miserator et misericors dominus.	TODA PROTI temu je zapisano (Ps 110,4): »Milosrčni in usmiljeni Gospod«.
RESPONDEO dicendum quod misericordia est Deo maxime attribuenda, tamen secundum effectum, non secundum passionis affectum. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod misericors dicitur aliquis quasi habens miserum cor, quia scilicet afficitur ex miseria alterius per tristitiam, ac si esset eius propria miseria. Et ex hoc sequitur quod operetur ad depellendam miseriam alterius, sicut miseriam propriam, et hic est misericordiae effectus. Tristari ergo de miseria alterius non competit Deo, sed repellere miseriam alterius, hoc maxime ei competit, ut per miseriam quemcumque defectum intelligamus. Defectus autem non tolluntur, nisi per alicuius bonitatis perfectionem, prima autem origo bonitatis Deus est, ut supra ostensum est. Sed considerandum est quod elargiri perfectiones rebus, pertinet quidem et ad bonitatem divinam, et ad iustitiam, et ad liberalitatem, et misericordiam, tamen secundum aliam et aliam rationem. Communicatio enim perfectionum, absolute considerata, pertinet ad bonitatem, ut supra ostensum est. Sed inquantum perfectiones rebus a Deo dantur secundum earum proportionem, pertinet ad iustitiam, ut dictum est supra. Inquantum vero non attribuit rebus perfectiones propter utilitatem suam, sed solum propter suam bonitatem, pertinet ad liberalitatem. Inquantum vero perfectiones datae rebus a Deo, omnem defectum expellunt, pertinet ad misericordiam.	ODGOVARJAM, da je treba še najbolj Bogu pripisati usmiljenje: vendar le po učinku, ne pa po vzgibu strasti. Da bi to postalo jasno, je treba upoštevati, da usmiljen je tisti, ki se mu drugi smili zaradi tegobe,[3] ki je prišla nadenj in se zato žalosti, kakor da bi prizadela njega. Iz tega pa sledi, da si bo prizadeval, da bi odpravil tegobo, ki pesti drugega, kakor da bi pestila njega: to pa je učinek usmiljenja. Žalostiti se zaradi tegob drugega seveda ne sodi k Bogu, vendar odpravljati tegobe drugega mu je pa nadvse lastno, če je s tegobami mišljena sleherna pomanjkljivost. Pomanjkljivost se namreč odpravi z nekakšno popolnostjo dobrote: prvi izvir dobrote pa je Bog, kot smo zgoraj dokazali (q. 6, a. 4). Upoštevati pa je treba, da razdajanje popolnosti stvarem sodi tako k Božji dobroti, kot tudi k pravičnosti, radodarnosti in usmiljenju: vendar vse to pod različnimi vidiki. Podeljevanje popolnosti, če jo obravnavamo brezpogojno, sodi k dobroti, kot je bilo dokazano (q. 6, a. 1 et 4). V kolikor so popolnosti dane od Boga stvarem sorazmerno, to sodi k pravičnosti, kot je bilo dokazano (a. 1). V kolikor popolnosti niso dane stvarem iz lastne koristi, pač pa v njihovo dobro, to sodi k radodarnosti. V kolikor popolnosti, ki jih Bog daje stvarem, odpravijo vse pomanjkljivosti, to sodi k usmiljenju.
AD PRIMUM igitur dicendum quod obiectio illa procedit de misericordia, quantum ad passionis affectum.	GLEDE PRVEGA ugovora je torej treba reči, da se ta pomislek nanaša na usmiljenje kot vzgib strasti.
AD SECUNDUM dicendum quod Deus misericorditer agit, non quidem contra iustitiam suam faciendo, sed aliquid supra iustitiam operando, sicut si alicui cui debentur centum denarii, aliquis ducentos det de suo, tamen non contra iustitiam facit, sed liberaliter vel misericorditer operatur. Et similiter si aliquis offensam in se commissam remittat. Qui enim aliquid remittit, quodammodo donat illud, unde apostolus remissionem donationem vocat, Ephes. V, donate invicem, sicut et Christus vobis donavit. Ex quo patet quod misericordia non tollit iustitiam, sed est quaedam iustitiae plenitudo. Unde dicitur Iac. II, quod misericordia superexaltat iudicium.	GLEDE DRUGEGA ugovora pa je treba reči, da Bog ne ravna usmiljeno tako, da počne nekaj zoper svojo pravičnost, pač pa tako da deluje nad njo: kakor tedaj, ko smo nekomu dolžni sto denarijev, pa mu jih damo dvesto iz svojega, ne ravnamo zoper pravičnost, pač pa radodarno in usmiljeno. Podobno je tedaj, ko nekdo odpusti prizadejano žalitev. Kdor nekaj odpusti, to nekako podari: zato pa sv. Pavel imenuje odpuščanje darovanje, ko pravi (Ef 4,32): »darujte drug drugemu, kakor vam je Kristus daroval«. Iz tega pa sledi, da usmiljenje ne odpravlja pravičnosti, pač pa je prej nekakšna polnost pravičnosti. Zato pa je zapisano (Jak 2,13), da »usmiljenje presega sodbo«.        © 2025, Ivo Kerže, Vse pravice pridržane.

---

[1] PG 94, 932.

[2] Glossa interl. (VI, 125r); Glossa Lombardi (PL 192, 370).

[3] V originalu izvpeljuje sv. Tomaž besedo za usmiljenje (misericordia) iz miserum cor (žalostno srce), in sicer zato, ker je usmiljen človek žalosten zaradi tegobe drugega, kot da bi bila njegova. V prevodu sem skušal posloveniti to etimologijo.